Par Hugo Busso
La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y desde entonces permea las dimensiones mas importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad especifica, el eurocentrismo.
Aníbal Quijano, (Lander, 2000 : 201)
La crise actuelle de la modernité peut être la grande opportunité historique pour l’émergence politique des différences, depuis long temps réprimées. La logique binaire du colonialisme, qui a réprimée les différences comme une configuration historique du pouvoir, est en crise, cependant, ceci ne veut pas dire qu’il y a un affaiblissement de la structure mondial ou a fonctionné ce dispositif : cette structure a change de forme dans le contexte de la mondialisation économique. Ce changement remet en question le marxisme, qui parle d’un sens des luttes et d’un système de domination. Justement, l’actuelle configuration globale de l’économie s’appuie sur la production et l’affirmation des différences, ou il y a diversité de finalités et plusieurs motivations de l’action sociale des acteurs. La répression des différences devient affirmation des différences, autrement dit, à la manière de Alain Touraine, la clase social comme sujet de la politique et le travail semble être la métamorphose des publics de la consommation et la communication propre de la société post industrielle. Quelle est la dimension de cette affirmation des différences ? Evidemment il y a un conflit d’interprétation du sens, et par conséquence, des tendances au niveau de la théorie pour les analyses politiques et culturelles actuelles.
Penser les conséquences eurocentriques, aussi bien dans la théorie sociale (Lander, 2000 ; Derrida 2001 ; Mignolo 2001) que dans la mise en place des politiques publiques à l’intérieur des processus d’intégration régionale, paraît la tâche de l’adolescente Amérique et l’indépendance mûre que demande l’époque. La fonction des sciences sociales de la région latino-américaine, au-delà des attaques émouvantes de nationalismes tardifs et inadéquats, est de penser épistémologiquement le dépassement des obstacles propres, la légitimité de sa propre particularité et l’apport scientifique qui peut les faire avancer en tant qu’acteur géopolitique, historique et culturel. Pas des murs, mais des ponts qui contribuent à relier des terrains infranchissables, à partir de l’une des rives, afin de s’accepter réciproquement dans la différence que nous déploient les récits de l’histoire[1].
Jacques Bidet, dans sa Théorie de la Modernité (1993), présente une théorie meta-structurelle de la modernité, pour montrer la manière sociale propre de l'époque moderne. Son concept clef est la "méta structure", comme le "présupposé mis[2]" général, c'est-à-dire, comme l'élément structurel le plus commun des diverses formes modernes de société, qu'à un temps elles supposent et promeuvent. Il y a trois manières, selon Bidet, qui nous permettent de comprendre la socialité de la modernité comme relation contractuelle de domination[3] - le contrat interindividuel, le contrat social et l'association -. Celles-ci nous permettront de montrer les similitudes et les problèmes avec l'Europe, pour observer les différences avec l'Amérique latine. Il existe entre le marché (le libéralisme, comme contrat interindividuel) et le caractère central de l'Etat (le socialisme, comme contrat social) un troisième composant : l’association. La relation de ces trois composants, selon Bidet, constitue la première caractéristique de la méta structure de la modernité. À partir d'elle, on peut comprendre la relation et le mouvement de l'une à l'autre.
Cette troisième caractéristique, l'association, nous essayerons de nous en approcher, quand nous parlerons de coommunautarisme, comme conjonction de coopératisme communautaire des acteurs, pour faire face à l'exclusion du marché et le retrait de l'état en Amérique latine. On peut l’observer spécialement dans les quartiers urbains marginaux (bidonvilles) et surtout, dans des régions exclues de la production et dans le monde rural. Cet espace, qui est associatif, en étant entre le plan[4] et le marché, semble une particularité de certains secteurs d’Amérique latine. Notamment, dans les Communautés aborigènes d’Équateur, de Bolivie, du Mexique et d’Amérique Centrale, et d'autre part, chez les victimes du processus privatisation et démantèlement des services et des biens publics, qui étaient caractéristiques de la matrice National Populaire. Dans une autre recherche[5], nous essayons de nous approcher de ce qu’est le hiatus qui existe entre la compréhension des tendances des mouvements sociaux et le discours moderne, qui est manifestement sous-jacent chez Touraine. Si nous assistons déjà dans les trois dernières décennies à la décomposition de la MEC (ou matrice National populaire) et à l'échec du Consensus de Washington, nous ne pouvons pas soutenir que l'associativité en soit le remplacement. Parce que l’associativité n'est pas une alternative d'organisation sociale au capitalisme, bien que présentent toutefois des réponses partielles, en tant qu’intermédiaires aux excès de l’État et à la tyrannie du marché.
La vague démocratique, toutefois, paraît être un virement clair vers l'objectivation de la crise de la matrice sociopolitique en vigueur (et son hiatus théorique correspondant), vers une matrice sociétale incertaine, qui ne se centrerait pas exclusivement sur l'Etat ou sur le marché. Elle paraîtrait plutôt être pluri centré (Garreton, 2003), où la société, le marché et l’État commencent à construire de nouveaux clivages politiques, comme en Uruguay et en Bolivie en 2004. Certes, la tentation de penser à un virement à gauche est palpable, lors des derniers rendez-vous électoraux dans la région, après avoir expérimenté des politiques où le rôle du marché a été surdimensionné. Le Chili, le Brésil, l'Argentine, la Bolivie, le Venezuela et l'Uruguay montrent le mouvement penduler, d'une hégémonie instable de la représentation politique démocratique. Le vieux clivage gauche - droite, semble s’autodétruire dans sa logique binaire manichéennes, dans son auto- représentation comme explication du changement de la matrice sociétalee.
Nous disions dans l'Introduction et dans le Chapitre I de Matrice d’analyse sociopolitique et changement social. L’eurocentrisme comme obstacle épistémologique , que Touraine nous permet de penser les mutations actuelles, c'est-à-dire, la construction du Sujet comme l'autre du système, sans rester focalisée uniquement sur la consigne politique de la demande et de la lutte. Le Sujet, dans la conception de Touraine, acquiert une dimension particulière en Amérique Latine, en fait, les problèmes raciaux et la colonialité du pouvoir, étant encore à l’origine des exclusions sont à l’ordre du jour et font aborder les thèmes et problèmes des mouvements sociaux sous un nouvel éclairage (Quijano, Coronil, Mignolo, in Lander, 2000). Les aborigènes, les métis, les créoles, les femmes et les Européens constituent les signes de la différence coloniale et de la violence exercée par le discours civilisateur moderne, libéral démocratique et capitaliste dans toute l’histoire de l’émergence de l’Europe, vacarme dont on entend encore parler aujourd’hui au sein de la culture métisse, hybride et particulière. Le Pérou, la Bolivie, le Mexique, le Guatemala sont des exemples paradigmatiques, en ce sens. La domination et l’émancipation sont des concepts qui devront trouver de nouveaux sens (capillaire, au dire de Foucault, de la vie quotidienne et la base existentielle au sommet des appareils d’Etat et de gouvernement).
Penser les limites et les potentialités des outils théoriques, qui nous permettent de comprendre le présent politique, les différents imaginaires culturels et les processus de changement de la matrice sociétale en Amérique Latine, est une tâche spécifique de la réflexion et de la créativité philosophique et une exigence des sciences sociales. Surtout, pour disposer de perspectives heuristiques, qui rendent possible la construction d’objets de recherche, qui élargissent l’horizon des disciplines, par le biais de nouvelles questions et de présupposés. Arturo Andrés Roig (1994:96) a écrit au VII Congrès National de Philosophie, que “ La crítica de la razón latinoamericana [ ...] debería ser la base teorética y, por que no, practica para la proyección de una eticidad [...] Una moralidad objetiva que busque de modo constante su razón de ser en el fin que ha de perseguirse, el de lo humano, como única riqueza valida, mas allá de todos los fetichismos ; que tendrá entre sus temas fundamentales la alienación, partiendo de la base que aun no se ha dicho todo sobre la misma y que mucho es, a su vez, lo que de un modo u otro se ha acumulado sobre el asunto a lo largo de nuestra experiencia histórica, la de nuestros pueblos ”.
La critique a l’eurocentrisme, remet en question la connexion entre la raison pratique et théorique, et le dépassement et non l'annulation au sens dialectique, des provincialismes d'illusion universelle, qu’ils soient européens ou latino-américains. Celui-ci peut être une bonne route de rencontre entre deux expériences historiques et philosophiques, surtout par nécessité de sustenter et fortifier chaque partie de la relation, au lieu de tenter de surmonter les difficultés d'auto affirmation de l'identité.
1. L’eurocentrisme comme critique à la modernité.
Sur matrice d'analyse et les réflexions philosophiques d'Alain Touraine deux aspects ont attirés notre attention:
1) son concept "nébuleux" du politique et les complications pour penser, depuis ces topos, l’Amérique latine. Nous développerons la critique au concept du politique chez Touraine, appuyée chez Jacques Rancière, spécialement dans son livre La mésentente. Politique et philosophie (1996).
2) Nous essayerons de développer une critique à Touraine, spécifiquement sur sa vision de l'épistème moderne. Notre hypothèse de l’eurocentrisme comme obstacle épistémologique des sciences sociales en Amérique latine, se réfère aux obstacles que les chercheurs sociaux trouvent depuis le paradigme du développement et du progrès, - dont Touraine a présenté clairement la généalogie et l’histoire, à partir de Critique à la Modernité (1994)-. Nous soutenons cette perspective, dans le livre compilé par Edgardo Lander La colonialité du savoir : eurocentrisme et sciences sociales (2000), dont le contenu peut compléter les réflexions philosophiques, sociologiques et politiques de Touraine. Cet entrecroisement, nous permet de nous rapprocher de l'explication du changement social, des tendances et des nouveautés des mouvements sociaux au début du millénaire, en incorporant la dimension historique- structurelle, pour indiquer les différences qui marquent l'arrivée de la modernité en Amérique latine. Nous joindrons pour ceci, l'idée de colonialité du pouvoir et du savoir, absent dans Critique à la modernité (Touraine, 1995). Ceci nous permettra d'entrer dans la problématique sur la race, la tradition et la modernité, depuis la conception des dispositifs intersubjectifs de la modernité et de la rationalité, ayant codifié les catégories irrationnel- rationnel, magique/mythique- scientifique, primitif- civilisé.
Nous considérons l’eurocentrisme comme un obstacle épistémologique dans le sens où il correspond au processus de construction de la légitimation à priori, de ce qui est construit par l’épistème singulière : il se montre a lui-même comme l’évidence naturelle, substantive et universelle. Deux mythes fondateurs, selon Quijano (2000 : 211) en sont à la base. D'abord, la idea imagen de la historia de la civilización humana como una trayectoria que parte de un estado de naturaleza y culmina en Europa. Ensuite, otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del poder. L’evolucionisme et le dualisme étant deux éléments de l’eurocentrisme, l’académie est le miroir de ces dogmes et cet obstacle devient la conséquence légitimée[6]. D’après une supposée objectivité de la connaissance et une idée voilée de supériorité civilisatrice et culturelle, cette épistème dévoile ses arguments en montrant trois intérêts politiques- cognitifs mis en communication : le technique-scientifique, l’intérêt cognitif pratique-politique et l’émancipateur (moral ou valorique). La raison abstraite s’impose sur la raison sensible (Maffesoli, 1996). La double négation - par l'intermédiaire d'évangélisation et du progrès- de la conscience mythique des peuples originaires et de la population métisse, les définissant comme obstacles au développement, a été historiquement imposée en niant l'autre à travers la violence épistémique et politique (Castro Goméz, In Lander 2000). Ce sont les pratiques disciplinaires qui ont forgé et créé, d’une certaine manière, les citoyens du XIX siècle en Amérique latine, à travers les constitutions, les manuels d’urbanité et les grammaires linguistiques (Gonzalez Stephan, 1996) pour l’édification de frontières entre les hommes blancs civilisées (propriétaires, mariés et hétérosexuelles) face à l’Autre comme barbare illettré. La négation des aspects géographiques et historiques de la connaissance de ce qui est différent à celui qui est moderne et civilisé (l’aborigène, le gaucho, le noir), comme cadres objectifs pré moderne et non scientifiques, a soutenu et a légitimé non seulement les pratiques policières (les politiques gouvernementales et publiques), les décisions politiques et les formes de relation avec l'environnement, dans le passé et le présent (de manière plus voilée, directe et subtile, encore).
Après la deuxième guerre mondiale, le patron de développement occidental comme norme acceptée a changé les rapports entre les pays : l’invention du développement a crée “ les pays pauvres sous-développés ” et les pays riches. L'opérateur - dispositif "progrès" a produit ses anomalies tiers-mondistes. La politique des organismes internationaux a utilisé cet imaginaire pour justifier ses stratégies et ses actions d’aide et d’intervention à destination des pays du “ tiers monde ” ou dits “ sous développés ”. Les idées produisent d’une certaine manière la réalité observée, en objectivant sa subjectivité propre d'une manière substantielle et probable, tant dans les relations sociales et les façons de penser, comme dans la vision du futur. La pauvreté, en termes quantitatifs et économiques "demande" l'intervention, c'est-à-dire, des politiques de "développement" pour que ces "pauvres" cessent de l’être. Pour cela il faut créer des anomalies "naturelles" et "substantielles" pour que celles-ci soient réformées, selon ses auto-prescriptions : les pauvres (pauvreté), la dénutrition (les sous alimentés), les sans terre, comme objets "naturels" des interventions et des visions désirables du futur, qui se matérialisent dans des pratiques institutionnelles.
Les anomalies du développement ont créé les obstacles : les pauvres, les dénutries, les analphabètes et les institutions dans le but de "résoudre" pratiquement tous les problèmes. La MEC est fille légitime de ce paradigme, et a créé les acteurs et les mouvements sociaux de cette période historique, qui ne s’est pas encore totalement achevée. Ceci a généré certains types d’apories tout au long des décennies, d’un côté, par les résistances partielles dans la pratique politique, et d'autre part, par les besoins de l'intellectualité critique, de déconstruire le concept de prétention universaliste de modernité (dans sa version “ développentiste ”) depuis un certain nationalisme populaire marxiste. Après les années 80, les postulats du postmodernisme comme logique culturelle du capitalisme avancé n’ont pas précisément été assumés (Jameson, 1995). Dans cette perspective, le Sujet est considéré davantage par son décentrement et est notablement détotalisé, en s’identifiant à des positions multiples et non au caractère central propre de la classe ouvrière, comme sujet- acteur du changement. Il est certain que ces idées favorisent les préjugés contre les aspects conservateurs et a-critiques[7] de la postmodernité, comme "au-delà de la modernité" bien qu’elles puissent être très utiles pour une stratégie argumentative critique à la modernité. Cependant, l’acceptation des perspectives critiques ont été assumée, entre autres, par Ernesto Laclau (1989 ; 1996) d'une manière créative pour l'analyse politique, à partir d’une version libérale démocratique de Marx, en incorporant des éléments de la Théorie de l'Analyse du Discours et les avances sémiologiques, particulièrement françaises. Nous reprendrons de son raisonnement philosophique son non-essentialisme, pour examiner les relations sociales et sa volonté d'unir divers courants théoriques et thématiques, dans la construction de sa propre théorie. De sa pensée politique, nous récupérons l'idée de l'impossibilité constitutive de la démocratie, c'est-à-dire, que le libéralisme et le socialisme sont antinomiques (liberté et égalité s’excluent mutuellement). Toutefois, selon Laclau, il est indispensable au sens politique, de soutenir à l’extrême ces promesses modernes de liberté et d’égalité, à l'intérieur du jeu démocratique.
1.1 Les géopolitiques de la connaissance
Au delà de l’opposition entre l’eurocentrisme et l’anti-europécentrisme, il faut discourir d’abord, que l’Europe a sur elle-même un regard distancié, car ses racines grecques et chrétiennes son extérieures, c’est-à-dire, plutôt que centriste l’Europe est excentrique (Brague, 2000), si on regard les sources historiques de la construction d’elle-même et de l’autre. D’abord, il faut définir l’eurocentrisme comme une rationalité spécifique ou perspective de connaissance qui se fait hégémonique en colonisant (et sur imposant) tous les autres, par la violence corporelle et épistémique. De cette manière, l’invention de l’autre est conflictuelle, la mésentente devienne “ normale ”. Que-est ce qui est l’égal entre les deux imaginaires historiques et culturelles ?
Il faut sortir du schéma dualiste de l’eurocentrisme et de l’anti-eurocentrisme[8], car la science sociale européenne et latino-américaine ont donné des signaux de maturité, en ce qui concerne la connaissance sur les conséquences que ces problèmes d’eurocentrisme impliquent dans l’étude de disciplines comme l'anthropologie, l'histoire, la psychologie et l’économie (dans le domaine des études culturelles). S'il y existe un apport spécifique de la philosophie et la littérature latino-américaine au XXème siècle, c’est précisément la conscience des chocs[9] et les conséquences eurocentriques, à tous les niveaux et dimensions d'analyse de la société politique et de la culture[10]. Plus précisément, l'Amérique latine, en tant qu’invention de la culture européenne et comme justificatif de la modernité, est née déplacée : elle a été le double en ombre, complémentaire de l'Europe (illustrée et illuministe). Ceci fait une partie du "présupposée mis" comme dit Bidet, de l’imaginaire de l'unité latino-américaine, dans son obsession de se questionner sur son identité et son destin. C’est la raison pour laquelle la conscience créole blanche, est une double conscience, qui ne se reconnaît comme telle : l'autre "indépendant" de l’européen et l'autre "supérieur" à l'aborigène.
Dans un écrit précédent déjà cite, nous avons tenté d’argumenter sur le développement, comme une expérience historique particulière, comme espace de la pensée et de l'action qui instaure des types de relations entre les classes sociales, les pays et des relations entre les cultures. Soit comme forme de la pensée et la connaissance, ou comme système de pouvoir produit par ses pratiques et la forme de subjectivité développée par son discours : la stratégie de développement, c'est-à-dire la modernisation, s'est transformée en un instrument de normalisation et de discipline pour dépasser et renverser les superstitions et les archaïsmes de l'Autre (pauvre, ignorant et retardé).
Nous présenterons de manière schématique et synthétique les caractéristiques de base du discours de la Modernité, afin d'illustrer les différences et les conflits liés à sa réception en l'Amérique latine. Indubitablement, si nous partons de l'époque de la "découverte de l'Amérique" et la renaissance en Europe, des arts et des sciences au sens classique et antidogmatique, en continuant dans la modernité - tant dans les versions illustrée, illuministe et romantique -, cet épistème est une rupture en référence au monde médiéval chrétien. Mais il y a une continuité dans ces différences, puisque l'esprit moderne est un héritage dans la réponse à ce qu'il nie : Dieu a créé le monde, sans être le monde lui-même, et l'homme a été fait son image et à sa similitude pour qu'il intervienne et le domine (Lander, 2000 : 14-15). Dans l’œuvre philosophique de Hegel -sommet de l'idéalisme allemand et appui méthodologique de Marx-, dans le déploiement de l'Esprit Universel, ne prennent pas part de manière égale tous les peuples ni toutes les cultures : le caractère central de l’Europe retrouve un sens historique, en dépassant ce qu’est l’imaginaire baroque d'un univers sans centre. L'exclusion est systématique dans la pensée européenne de l'époque coloniale, soit par les dogmes du christianisme ou par les certitudes modernes. Ceci n'implique pas l'ignorance de l'apport émancipateur - politique et philosophique - de l'illuminisme et de l'illustration, comme réponses créatives à ses particularités de l’époque moderne et contemporaine. Les idées du progrès, comme l’accumulation des efforts de la raison pour transformer les choses et les lois, et l’histoire comme signe vers une prise de conscience progressive de son propre cours, ont nourri l’utopie de l’Europe moderne (Gauchet :2003), et de l’Amérique tout entière.
L’œuvre de Descartes, est considérée comme fondatrice de l'expression de cette nouvelle épistème : rupture ontologique entre corps et esprit, raison et monde, nature et culture[11], spirituel et matériel. Ces Idées sont aussi celles de l'église, depuis la fin du Moyen-Age, sûrement influencées par la dualité cartésienne de l’esprit et la matière, mais très loin de l'idée des grecs anciens, des romains et des premiers chrétiens, ou tous les êtres participent de la même substance, les uns étant matériels seulement, et les autres matériels et spirituels. Spiritualité et matérialité ne font qu’un chez les Anciens.
Le monde européen à l'époque moderne, - dans l’antagonisme radical avec le monde aborigène pre-hispanique du continent américain -, a été observé et a été interprété par la science et la philosophie comme un mécanisme non spiritualisé, recueilli par des concepts et des représentations de la raison. Cette vision universelle de l'histoire, a été associée au progrès : la société libérale capitaliste est apparue comme une naturalité linéaire, tant humaine que sociale, et les séparations et les dualités naturalisées par cette vision, sont devenues légitimes. Ces regards impliquent dans ce nouvel esprit, le consensus vers la supériorité de la science, comme justification de la connaissance véritable. La séparation du signe et de la chose, la société et la connaissance, de la nature et de la société, sont la particularité occidentale européenne, qui n'était pas donnée dans d'autres cultures, depuis cette radicalisme différenciateur de la raison moderne.
1.2 La critique historique
La particularité historique, dans l'interprétation du sens des événements, définitions et périodisations de la société et de la politique, est aussi terrain de discorde théorique chez Quijano, Dussel, Mignolo et Coromil (Lander, 2000). La dévastation des sociétés pré-hispaniques et le remplacement par des sociétés coloniales se sont produits en même temps que la formation des premiers Etats nation d’Europe occidentale. Le capital et le marché, sont l’enjeu de la rivalité entre Etats nation pour contrôler des territoires et espaces de domination en Afrique, Asie et Amérique. (Lopes Segrera, 185 In Lander : 2000). L'organisation de la propriété, le travail, le marché et le temps dans le monde européen, a été construite symétriquement et complémentairement avec et dans les colonies américaines. La défaite de la résistance plébéienne européenne aux rationalisations économiques, c'est-à-dire à la parcellisation de terres, la discipline de travail et les marchés libres non réglés de grains a été étendue à l'Amérique, mais pas sous la forme de la relation institutionnalisée du salaire.
Le développement du capitalisme européen et la création des Etats Nation en Europe et en Amérique du XVIIème au XIXème n’ont pas isolé les colonies américaines. Le régime économique hispanique et portugais, selon Coromil, n'a pas été féodal, lui le considère comme une forme de capitalisme colonial : cette perspective change l'analyse historiographique en ces régimes, puisque change la caractérisation des territoires et les expériences qui ont été développées. Par exemple, dans le sens historique structurel du marxisme, il est mieux de voir en Amérique une dialectique triple, entre le travail, le capital et la terre. Ceci implique de voir au moins trois clivages, pour comprendre le processus de production (Fernando Coromil In Lander, 2000 : 91) : capital/profit, travail/salaire et terre/revenu du sol. Une des différences coloniales caractéristiques, entre l'Amérique latine (comme invention européenne[12]) et l'Europe, comme nous l'indiquions plus haut, est que seulement une partie réduite de la population (européenne et créole) accédait au droit au salaire. L'autre grande partie de la population -aborigènes, africains et métis -, soutenait la richesse de la couronne espagnole, anglaise et portugaise avec l'exclusion violente (économique, politique, culturelle et sociale) à laquelle ils étaient soumis. L'idée de race, au sens dominée et inférieure, "était naturalisée" dans l’imaginaire européen et colonial de l’époque. Il est aussi fondamental d’observer que pré-existaient des relations non coloniales d’exploitation et domination, qui se constituent au sein de la même race / ethnie comme système de classement social et formes de domination et discrimination[13]. La colonialité du pouvoir inclut les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés, telles que le clientélisme, le patrimonialisme, le sexisme et le patriarcat. L’autoritarisme colonial caractéristique, de plusieurs conformations et dans différentes périodes, articule dans la société tout cela.
Parallèlement, nationalisation et démocratisation, dans la société et l’État en Europe depuis le XVIIème siècle, ont été étroitement associées (Lander, 2000). L'Amérique latine est la copie tardive de l'expérience européenne, avec ses caractéristiques propres : le discours propriétaire est le point de départ du discours constitutionnel "égalitaire", où l’aborigène ne possède aucun droit, ni public ni privé. Droits universels, selon certaines normes et règles indiscutables, qui privent des droits la majorité. Selon Quijano, il y avait tension et conflits entre les institutions caractéristiques de la modernité : le marché et la citoyenneté. La dialectique politique se développe entre la citoyenneté moderne -en tant que l’égalité juridique incorporée à tout les pays de la région- et la discrimination racial/ethnique continuelle et conflictuelle, depuis la colonisation espagnole, portugaise, anglaise et française. Le pouvoir actuel en Amérique Latine, ne s’est pas libéré de cette colonialité depuis cinq siècles, que sacralise et naturalise la légitimation des inégalités sociales : cependant, l’intégration, dans la dimension financière, productive et commerciale, est plus “ intégrée ” qu’avant.
2. Une stratégie possible de reconstruction de la philosophie latino-américaine
La différence coloniale, constitutive de l'Amérique latine, montre une scène indésirable : l’éradication violente d'autre alternative, ou directement, de l'autre, c'est-à-dire, la négation policière du dialogue politique, qui problématise l’égal, le bien et le juste. L'implication de cette colonialité du pouvoir, en sens épistémologique, se présente comme colonialité du savoir : la connaissance légitime et fiable n'accepte pas divers topiques. L'option coloniale européenne pour l'indigène, dans les siècles précédents, a été l'auto-négation et l'annulation radicale de lui-même, pour s’intégrer à la culture dominante, pour être sujet de droits. L'histoire de l'Amérique latine, paraît être le culte à la raison de la force imposée, depuis le solipsisme de l'auto image illuminée supérieure et progressiste comme totalité. La vérité objective et le bien, selon le sens de l'histoire bio politique, prescrit préalablement par l’"énonciateur qui l'incarne en acte". Le multiculturalisme actuel n'échappe pas à ceci : la reconnaissance de la différence n'implique pas l'acceptation de ce qui est différent. Walter Mignolo (2003), parle d'interculturalité (en différence avec le multiculturalisme), puisque ce concept implique - comme attitude morale et politique de dialogue entre la pensée métis-créole-immigrante avec l'aborigène et afro-caribeño -, l'acceptation de la diversité de “ l’être", dans ses nécessités, désirs, avis connaissances, perspectives, etc.
Les philosophes de l'illuminisme, dans l'ensemble, ont cru dans le développement en une science objective, en une morale universelle, comme aussi, en l'autonomie de la loi et de l'art, réglés par des logiques propres. L’Etat Nation, en ce sens, était justifié et était légitimé comme l'objectivation de la raison. Les chefs de l'émancipation latino-américaine comme Bolivar et San Martín, ont vécu dans cet imaginaire général, dans le métissage culturel dans lequel ils vivaient. Ceci a supposé une relation hiérarchique entre les blancs- créoles tout au long des siècles, entre l’européen-occidental (comme supérieur/meilleur/normal) et l’Autre : l’illusion que ce qui ne est pas européen et pré-européen, est quelque chose qui sera européanisé ou se modernisera. L'"universalisme" non universel du libéralisme, dans son arrivée lente et systématique en Amérique latine, a rejeté et a nié le droit à ce qui est différent au libéral, en référence à la question du droit de propriété privée. De l’eurocentrisme au globocentrisme : l’occidentalisme -selon Coromil (In Lander, 2000 :89)-, c’est un ensemble de pratiques qui produisent des conceptions du monde, par la domination de l’homme et la nature, comme misions civilisatrices et la planification de la modernisation. Cet ensemble des pratiques historiques, comprend la division des composants du monde en unités isolées, la désagrégation des histoires des relations et rapports, transformant les différences en hiérarchies, la naturalisation des représentations et imaginaires, et de façon inconscient, dans la reproduction des actuels rapports de pouvoir. Volonté de savoir que prescrivait le niveau technique où les connaissances devraient s’investir pour être vérifiables et utiles (Foucault, 2002 : 19).
En dehors de l’univers de la science moderne rationaliste (même si parfois elle est aussi mythique et axiomatique), la tradition mythique des peuples originaires place la parole comme fondation du réel, dans l’hypothèse où nous sommes pris par elle. La science pour sa part, depuis une autre stratégie cognitive, a essayé de construire des méthodes pour s’approprier et comprendre le réel. Le référentiel (referant), le phénomène et le signe[14] sont trois stratégies de l’épistémologie moderne, de l’illusion de l’objectivité courant XXème siècle, dans la certitude ultime qu’il existe un fondement du réel et qu’il est possible d’accéder à l’immédiat et devenir histoire (Laclau, 1995 : 23). Cependant la tendance philosophique depuis les dernières décennies du XXème siècle a été de concevoir la contingence du réel et non une représentation totale du réel. Wittgenstein et le “ post-structuralisme ” (Barthes, Foucault, Derrida, Deleuze) ont mis en question cette illusion totalisante. Le fait de mettre au centre la catégorie de contexte, la temporalité chaotique et hasardeuse, et la méfiance à une seule vérité objective, ont généré des discussions fréquentes dans les sciences sociales. L’analyse théorique de l’activité politique, culturelle et sociale a reçu un impact en ce qui concerne les certitudes et des évidences anciennes, enracinées au paradigme positiviste et à la tradition empirique analytique. L’anthropologie, la sociologie et l’ethnologie ont incorporé les conséquences de cette discussion sur le statut du réel, sur l’importance de la justification et de la légitimation du travail sur le terrain. Le hiatus, dont nous parlons depuis l'introduction, commence à se remplir de significations et de sens, qui recherchent des signifiants le rendant visible en surface.
L'importance donnée à la pensée comme épistème particulier, dans son substrat épistémologique est déterminante, comme l’a montré Foucault tout au long de son oeuvre. L'apparition des savoirs réprimés et soumis, est une des caractéristiques centrales pour observer et comprendre les métamorphoses des sociétés de la région, particulièrement dans les mouvements sociaux comme sujets de leur propre histoire[15]. Touraine nous offre une clé d'accès à partir de sa perspective sociologique, dans la mesure où nous pouvons, ensuite, descendre le discours moderne du piédestal de la raison, pour comprendre ceux qui se trouvent en dehors de la totalité. Pour ceci, nous postulons trois hypothèses:
1. le vieil et ennuyeux débat métaphysique, sur s'il y a une philosophie latino-américaine (ou un Être latino-américain, ou des logos particulier), avec sa réponse pseudo politique anodine d'assumer le droit à l'indépendance et l'autonomie "adolescente", en ce qui concerne la maturité philosophique européenne, révèle des problèmes et traumas subjectifs d'identité, au lieu de stratégies propres et territorialisées de production et créativité de catégories d'analyse épistémique. Le métissage ethnique et l'hybridation culturelle est un fait historique, par conséquent la différence coloniale latino-américaine doit être constitutive de la réflexion philosophique, comme critique à l'ordre de représentation politique et épistémique "de la polis". Celui-ci est l'apport spécifique qui peut rendre une philosophie latino-américaine, qui se centre dans la possibilité de l'émancipation, "en jetant l'eau coloniale de la bain, sans jeter le bébé de l’illuminisme moderne".
2. il faut assumer philosophiquement le politique - selon la perspective de Rancière et de Laclau -, comme espace du désaccord constitutif de la démocratie, où les différentes positions sujet, en tant que articulation des relations de pouvoir, construisent l'hégémonie instable qui impose l’évidence (toujours instable) du sens.
3. En Amérique latine, le concept de Sujet proposé par Touraine, comme stratégie de construction de catégories d'analyse sociologique, doit se complexifier en tenant compte des diverses positions des sujets dans un champ de forces spatial et historique. La recherche d'un nouveau modèle de modernité, comme le propose Garretón, peut inclure le respect des savoirs pré modernes (au sens épistémique, par exemple, les perspectives holistiques) et des manières associatives de démocratie directe et non représentative, selon les traditions ancestrales des Communautés indigènes, à l'intérieur d'États républicains multiculturels.
Avec ces trois hypothèses, que rassemblent trois stratégies philosophiques complémentaires (de la philosophie de la libération, de Laclau et Rancière), il est possible d'étendre la critique de Touraine à la modernité, et d'adapter la catégorie de Sujet à la particularité latino-américaine. Si l'extension moderne de la révolution démocratique européenne a généré un nouveau caractère institutionnel, mais aussi l'idée du pouvoir comme un lieu vide, porter à l'extrémité cette logique revient à conclure qu'ont disparu les garanties et certitudes légitimes, ou Dieu, la nature, l'homme ou la Raison. Si nous appelons, pour différents motifs et conséquences à cette crise de l'humanisme, “Postmodernité", "démodernisation" ou de "critique à l’eurocentrisme", à la reconnaissance présente de cette situation, nous pourrions dire qu'il y a un point de rapprochement ou équivalence entre Quijano, Dussel, Touraine et Laclau (en assumant les différences philosophiques spécifiques de chacun d’eux). Un autre point d'accord peut être l'abandon du projet épistémologique - à différents degrés - comme auto-fondation et l'appui général du projet politique, comme auto-affirmation de l'individu.
Notes
*C’est le Chapitre III d’une recherche précédent, Matrice d’analyse sociopolitique et changement social. L’eurocentrisme comme obstacle épistémologique, Paris III, 2005.
[1] Dans le Dictionnaire de la science politique et des institutions politiques, Guy Hermet (1994 : 21) définit l’Amérique Latine comme “ ...quelque sorte d’orphelines. L’Amérique Latine ne connaît plus que l’un de ses parents : l’Europe, ou bien son excroissance nord-américaine. ”. L'idée de jeunesse et d’immaturité du continent latino-américain, en Hermet, paraît légitimer la paternité et l’autorité à l’imaginaire rationnel et mûr de l'Europe. Cette version académique millénariste et sécularisée, est presque les "évidences" a-critiques, encore dans un spécialiste le plus renommé de la science politique.
[2] En espagnol : “presupuesto puesto”
[3] Escribe Bidet (1993: 11) “...se puede definir a la modernidad por la relación contractual. Hay “ una modernidad ” en el sentido de una época de la historia humana en la que toda relación contractual, es decir, no fundada en el principio de consentimiento mutuo, ha perdido su legitimidad. En otras palabras, en la cual se deja de reconocer cualquier diferencia natural de estatuto entre los individuos [...]. Y esta relación fundada en el contrato posee una triple estructura: interindividual, central y asociativa ”.
[4] Bidet appelle "plan" à la planification que présuppose l'État, dans la perspective socialiste, contrairement au libéralisme, comme contrat interindividuel.
[5] Matrice d’analyse sociopolitique et changement social. L’eurocentrisme comme obstacle épistémologique, mémoire DEA Paris III, 2005, Chapitres I et II..
[6] Selon Lander (2000 : 23), hypothèses (supuestos), dispositifs et effets discursifs de totalité eurocentrique dans le temps et l’espace : suprématie du temps sur l'espace et de la culture sur la nature. Ceci implique en renvoi, que la société industrielle libérale est la plus avancé et le seul futur possible des peuples et cultures. Celles-ci sont les manières valables, légitimes et objectives de la connaissance, présentes dans les universités.
[7] Par exemple, La condicion postmodena, de Lyotard (1999), fonde un débat philosophique qui est loin d'être a-critique et conservateur, selon notre perspective. Toutefois, dans l'intellectualité de gauche, en Amérique latine, le terme "postmoderno" a généralement le sens d'éclecticisme sans fondements, un "tout bon et possible" qui atteint l'éthique et la politique, davantage plus proche d'arrivistes et opportunistes, que de ceux qui cherchent des arguments critiques pour comprendre le présent. Lyotard écrit: “ Simplificando al máximo, se tiene por “ posmoderna ” la incredulidad con respecto a los metarelatos. Esto es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a la vez lo presupone. ” (pag. 10)
[8] Ecrit Derrida, dans “ Des humanités et de la discipline philosophique ” : “ ..d’essayer de déplacer le schéma fondamental de cette problématique en se portant au-dela de la vielle, fatigante, usée, usante opposition entre l’européocentrisme et l’anti-eurocentrisme. ”
[9] Des peuples originaires avec les grandes trois méta narratives historiques : le christianisme, le libéralisme (républicain et économique) et le socialisme. Ces trois méta narratives, possèdent en commun, par différentes stratégies, qui n'ont pas connu, ont sous-estimé ou ont exercé violence sur la culture autochtone.
[10] Voir Octavio Paz, Los hijos de Limo (1974), García Marquez, Cent années de solitude, 1969, ou l'oeuvre philosophique de Leopoldo Zea, Enrique Dussel, entre tant d'autres intellectuels et chercheurs.
[11] La réflexion anthropologique effectuée par Philippe Descola (2004) est intéressante sur la nécessité de dépasser la distinction entre nature et culture. Dans un entretien effectué avec la revue La Recherche, N° 374, Avril 2004, Descola analyse le rapport entre anthropologie et nature. En résumé, il pose que “ dans la conception moderne du monde, la nature est considérée comme séparé des activités humaines alors que dans bien des sociétés ce n’est pas le cas. Il faut dépasser cette séparation entre sciences de la culture et celles de la nature pour progresser dans notre compréhension du monde.
Toute société doit bien sûr composer avec l’environnement, mais celui-ci ne le détermine pas totalement. Pour les Jibaros, ne voient pas leur environnement naturel comme séparé de la société : les plantes et les personnes avec lesquelles on peut communiquer dans certaines circonstances. L’idée, classique en anthropologie et en sciences sociales, d’un monde organisé par des lois physiques et biologiques sur lesquelles les humaines projetteraient leur culture pour lui donner un sens, cette idée fort utile dans le développement de l’anthropologie, ne paraissait pas expliquer la manière dont ces gens-là se représentent leur environnement. Ils considèrent les animaux comme des personnes dotées d’une âme. Ce ne peut être l’adaptation à un certain type d’environnement qui développe des croyances de ce type ”.
[12] Amérique latine, selon Mignolo (2003), est une conséquence et un produit de la géopolitique de la connaissance, c’est à dire, des connaissances géopolitiques imposées par la modernité européenne. Le début du colonialisme en Amérique, est montré dans l'organisation coloniale du monde et dans la constitution des savoirs, des langages de la mémoire et du imaginaire.
[13] L'idée de race, pour Quijano (in Lander, 2000: 202), en sens moderne comme instrument de classification d'identités historiques (européens, Indiens, métis, noirs), articule et codifie le système de différences objectifs dans des hiérarchies, rôles et lieux, entre le conquérant européen (supérieur) et l'autre conquis (inférieur). La zone coloniale britannique, et les zones portugaises et espagnoles ont différencié ensuite entre le noir comme la force de travail plus important, l'aborigène soumis et exclu de la société coloniale et le blanc comme le soi même du pouvoir et la Vérité évangélique - civilisatrice.
[14] De la philosophie analytique, la phénoménologie et le structuralisme, successivement.
[15] Les catégories et les concepts deviennent des patrons universels et normatifs (économie, société civile, marché, classes, etc.). Les autres façons d'être sont rejetées et sont transformées en différentes, archaïques, traditionnelles, primitives, pré modernes, c'est-à-dire précédent "à ce qui est moderne". La récupération du savoir historique et local dans des cadres tropicaux et andins (Fals Borda et Mora-Osejo, La superación del eurocentrismo. Enriquecimiento del saber sistémico y endógeno sobre nuestro saber tropical) montre la limite et l'inversion de cette tendance des derniers siècles d’ "évangélisation, civilisation, modernisation et globalisation".
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